在平凡的工作中创造不平凡的业绩

【16】两者作为世俗伦理，可就与人交往而言。

[3] （宋）黎靖德：《朱子语类》，第205页。朱熹与弟子讨论颜子心粗[1]一章时，朱子便引张载的语录为其背书：横渠说：孟子比圣人自是粗。

[45] （宋）黎靖德：《朱子语类》，第2322页。……宣圣像居中，兖国公颜氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、邹国公孟氏西向配北上。又异宫乃容子得伸其私，所以避子之私也。[28] （宋）张载：《张子全书》，第19页。其它，丧礼是一种社会教化之礼。

我们从朱熹对张载思想的描述中，多可看到两个方面：一是当朱熹思考陷入到一定的困境，便会回到了张载的思想中。[37] （宋）张载：张载集，第383页。正因为羞的感觉在前，惭愧或愧怍之感随后，所以我们才说羞-惭羞-愧或羞-怍而不说惭-羞愧-羞或怍-羞。

在现代日常汉语中，我们会说，我应该吃饭了，我应该睡觉了，等等。然而，他人之以横逆待我也可能有我所不知的难言之隐，比如他刚遭遇了另一人的横逆因而正处在无处发泄的情绪失控之中。但我与他人的关系其实并不是对称的，而孟子自己即以他所设想的人可能会蛮横粗暴待我的情况打破了他所描述的人我之间应该互爱互敬的场面。（参见《孟子·尽心上》）作为义的应该涉及他人，仅与自身有关者则不属于作为义的应该。

正是这样的耻感——以自己为耻——不仅会动摇我在道德上的自满自足，而且也可以防止我重新变得过分自我肯定。正在这一意义上，我们可以说，中国文化传统中以入土为安为形式的土葬首先乃是一个发明，是活着的人面对死去的人所沉默地提出的要求时作出的一种回应，一种承担，即一种应-承。

我们很多人都会有这样的感觉，一个长久注视着我的目光本身就可以让我心里发毛，尽管这一目光可能非常单纯，毫无恶意。孟子认为，是自己来决定这一应该，因为自己从心里就知道什么是应该的。[3]《二程集》，1981年，中华书局。能被他人感动，人才能心生恻隐，心生羞恶，心生恭敬，心生是非。

王良按规矩驾车时嬖奚射猎一无所获，不按规矩驾车时嬖奚却所获甚丰。（《孟子·公孙丑上》）不恭总是对他人不恭，所以不恭反映的是我对他人的一种态度，即不以他人为然：尔为尔，我为我（同上），你的在场对我无所谓，我不在乎你怎么看我和想我，而只要我行我素——行我自己以为应该之事——就可以了。睨而不视——这就是羞的表现，一种纯粹的羞，直至感到无地自容不知怎样把自己藏起来才好的羞。至于羞恶之心这一表述中的羞与恶之连用，则又始终保持为孟子的特殊语汇。

我们借助此例想说明的只是，有这样的单一的、纯粹的羞，一种甚至可以由于作为另一者的一只猫对我的注视而产生的羞。我们将在下一节集中讨论羞与耻的两种可能的联系方式。

因此，就在孟子这一关于丧葬之起源的想象之中，孟子其实已经背离了他的良知良能之说，而肯定了人的伦理性其实并非起源于人出于血缘关系的似乎是自然而然的爱亲敬长，而是起源于人在面对甚至包括死者在内的他人之时心中的羞愧和不安。但正因为耻感是一种觉得自己应该比自己所是者或所做者更好的感觉，所以耻感也很容易导致自我巩固或自我加强的欲望，而此种巩固和加强则甚至很可能会以某种形式向他人报仇从而雪洗自己所以之为耻者而告终。

徐行后长者之悌是从兄之悌的扩大，因而是义的扩大或扩大的义。宰我与孔子关于是否应该将三年之丧改为一年的讨论是前者之例，而在任何情况下都要坚持三年之丧则是后者之例。这一虚构反映了孟子的某种道德直觉，因此非常值得分析。羞之在前是因为，即使没有——或我尚未感到——任何可以或应该让我惭、愧、怍的具体原因或理由，我面对他人之时所必然会有的无论如何隐而不显的羞本身就已经足以可能让我反省自己是否对得起和对得住他人了。但这一（甚至可能是赤身裸体地）躺在沟壑中的死者——他的亲人或曾经的亲人——却似乎仍在以某种方式注视着他，以一种没有注视的注视注视着他，这才会使他羞得甚至不敢正对，而只能睨视。羞恶之心何以以及如何才能是义之端？为了回答这一问题，我们首先需要确定这一问题中诸概念的基本意义：何为羞恶之心？何为义？何为端？端是发端、起源、开头、开始。

考虑到《万章下》排在《公孙丑上》之后，这可能表明杨伯峻在译注过程中或许已经逐渐意识到羞与耻在《孟子》的语境中并非完全等值，尽管他既没有以羞也没有以耻来统一他的翻译。[8]姚育松, 2019 年：《羞恶之心辨析——耻感、羞感和罪感》，载《孔子研究》第2期。

何以如此？首先，孟子推想，以前可能确实有过不埋葬自己父母的人，父母死了就扔到沟壑里。我的里应该只属于我自己，无论里面有些什么，但另一者的目光却会让我感到我的里——我内里的一切——已经被翻了出来，暴露在这一目光之前，暴露在光天化日之下。

此三字在《孟子》中仅各一见，意思都比较接近，所以可以对举或换用，例如孟子所言君子之三乐，其二就是仰不愧于天，俯不怍于人（《尽心上》）。而正因为在我面前的他人本身就已经是对我的恳请和要求，怀疑和质问，而我其实不可能从他人面前一走而了事，就像我不可能从将入于井之孺子的面前走开而不感到惭愧——感到对不起和对不住他——一样，所以我在他人面前的羞-愧其实始终都是必然的，尽管我可能并不总是感到或已经遗忘我这一必然因为他人而产生的情感。

这些情况告诉我们的是人在什么特定情况下会以特定的什么为耻。例如，前文已经提到的《大学》中说：小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。这些涉及自身的应该不是作为义的应该。在这一虚构中，羞恶之心并未见于字面，但孟子设想的这一过程其实却可以让我们由此而具体地阐明羞恶之心为何以及如何才能是义的起源和开始。

而如果我当然也是为己者，那也是因为我必须以为他而为己，所以为己也只是为他（这里其实就存在着穷则独善其身，达则兼济天下二者之间的关系：不是平行和并列，而是一种为了，前者只是为了后者）。我们在此之中可以看到的就是小人的某种因耻而羞。

这些以何为耻或不以何为耻的情况显示，耻的情感或耻感是觉得自己应该比自己所是者或自己所做者更好。这样的耻可能还达不到孟子所说的人之必不可无之耻。

而愧之能与惭合成我们熟悉的惭愧，也显示着二者之意义的相近。我即会因此而首先反躬自问，看看自己究竟出了什么问题，竟会让他人这样对我。

但行己有耻乃是根据何者为耻的标准来约束自己不做自己会以之为耻的人或事。这些道理和原则既非自然存在，亦非人为给定。因此，面对他人，面对他的目光，我之羞是必然的，因为我总会觉得因为没有为他人做对做好和做够而无颜面对他人。根据孟子，他的发明应该就是归反虆梩而掩之，即取了工具来掩埋他们。

（参见《滕文公下》）齐人的一妻一妾在发现丈夫在外乞讨祭祀剩余酒饭归来后却夸耀自己所结交者皆富贵之时，她们因为丈夫的行为而共同哭泣。之所以欲掩其不善，正因为小人也有关于何为不善的成见，并知道自己其实应该是比有此诸种不善更好的人，尽管其以之为耻或不善者不一定就是君子以之为耻或不善者。

当然，此止尚非终止之止，因为我——孝子仁人——对死者的应承当然并不止于安葬。这时小人才开始感到要掩盖自己不好之处而显示自己的好处。

2012年：《仁义之间》，载《哲学研究》第11期。我没有掩埋自己死去的父母，因此是不好的，而我应该是一个比不掩埋自己死去的父母的人做得更好的人。